A l'encre de ma bougie

       En revenant sur l'histoire des civilisations qui nous ont précédés, Ronald Wright met à jour le lien entre le mépris de l'environnement et le déclin d'une civilisation, et à l'inverse celui entre un développement respectueux des contraintes naturelles et la pérennité de la société. Les civilisations romaines et mayas ont ainsi cédé à la tentation inhérente au progrès - le « piège du progrès » selon Wright -, celle de se laisser aveugler par ses propres succès au point de perdre la conscience de ses propres limites. Mais si la conséquence d'une telle attitude a été dans les deux cas radicale, c'est aussi parce qu'au moment où il était possible de remettre en cause une organisation vouée à l'échec, ces sociétés ont opté pour le statut quo. Ainsi l'exemple Mayas : « A mesure que la crise prenait de l'ampleur, la réaction des dirigeants ne fut pas de chercher une nouvelle voie, de réduire les dépenses royales et militaires, d'essayer de réhabiliter les terres à l'aide de terrassement ni d'encourager le contrôle des naissances (dont les mayas connaissaient peut-être le moyen). Non, ils se braquèrent et continuèrent de faire ce qu'ils avaient toujours fait, mais en pire. Ils construisirent des pyramides encore plus hautes, donnèrent encore plus de pouvoir aux rois, exploitèrent encore davantage les masses, partirent guerroyer encore plus loin. ». Dans une plus petite mesure, mais de façon encore plus remarquable, les Pascuans se sont condamnés en coupant jusqu'au dernier arbre de leur île. Ces arbres étaient en effet nécessaires à l'élévation des majestueuses statues par lesquels les deux clans de l'île rivalisaient. Mais à la question de savoir pourquoi ils ne se sont pas arrêtés à temps, sommes-nous aujourd'hui capables de répondre ?

        Selon Wright, nous pouvons, à la lumière de l'échec de ces civilisations, organiser notre propre réussite. Il s'agit de faire dès à présent le choix fondamental qui déterminera l'avenir d'une civilisation dont l'ampleur laisse rêveur quant aux conséquences d'un éventuel échec. Observons par ailleurs ce lien entre inertie et concentration du pouvoir sur lequel insiste Wright. Les dirigeants occidentaux n'ont pas plus intérêt à provoquer un changement qui pourrait remettre en cause leur pouvoir que les dirigeants mayas n'en avaient à bouleverser leur propre organisation. Le bien-être actuel d'une poignée de privilégiés pèse-t-il plus dans la balance que l'avenir d'une civilisation ? C'est à cette question posée en filigrane que Wright nous engage à répondre en actes.

                                                  Dans son essai L’Empire du moindre mal Jean-Claude Michéa pointe l’absence d’humanité constitutive du libéralisme. Il revient en effet sur la distinction convenue entre le libéralisme culturel et politique né avec les Lumières, et le libéralisme économique ravageur que nous connaissons aujourd’hui : « Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVIIème siècle et, tout particulièrement, depuis la philosophie des Lumières. Cela revient à dire que le monde sans âme du capitalisme contemporain constitue la seule forme historique sous laquelle cette doctrine libérale originelle pouvait se réaliser dans les faits. » (p. 14)

Afin de prendre toute la mesure de cette thèse, revenons à cette définition que Lévinas donne du libéralisme en opposant ce dernier à la philosophie de l’hitlérisme : « Toute la pensée philosophique et politique des temps modernes tend à placer l’esprit humain sur un plan supérieur au réel, creuse un abîme entre l’homme et le monde, rendant impossible l’application des catégories du monde physique à la spiritualité de la raison, elle met le fond dernier de l’esprit en dehors du monde brutal et de l’histoire implacable de l’existence concrète. Elle substitue au monde aveugle du sens commun, le monde reconstruit par la philosophie idéaliste, baigné de raison et soumis à la raison. »[1] Le libéralisme correspond à cette virginité comme possibilité de nouveauté radicale, c'est-à-dire de rupture par rapport à l’histoire dont l’élan peut être brisé, de rupture par rapport à l’être dont le déterminisme peut être dépassé. L’homme est autonome, contraint par des lois qu’il a lui-même édifiées. Si son corps en subit d’autres, ces dernières ne touchent pas ce qui fait le fond de son être.

Lévinas reconnaît cependant comme possibilité inhérente à la pensée libérale l’attitude consistant à se détourner de l’esprit : « Ce qui caractérise la structure de la pensée et de la vérité dans le monde occidental – nous l’avons souligné – c’est la distance qui sépare initialement l’homme et le monde d’idées où il choisira sa vérité. Il est libre et seul devant le monde. Il est libre au point de ne pas franchir cette distance, de ne pas effectuer le choix. Le scepticisme est une possibilité fondamentale de l’esprit occidental. »[2] L’homme est libre de toute appartenance avant d’accomplir ses propres choix. Libre de toute valeur, de tout idéal, de toute histoire, de toute référence transcendante, il peut cependant se sentir perdu et chercher un ancrage, un attachement qui lui préexiste. C’est en cela que Lévinas interprète comme possibilité essentielle de la pensée occidentale la philosophie de l’hitlérisme – cette dernière offrant à l’homme l’appartenance qui lui manque en reconnaissant sa vérité dernière au plus profond de son corps, là où il retrouve son histoire. L’homme, effrayé devant le vide que représente une liberté qu’il ne se sent pas en mesure d’utiliser pour accomplir sa propre voie, s’abandonne aux déterminismes qui l’allègent du poids de sa conscience.

Or, pour Michéa, cette distance entre la conscience et le monde n’engendre pas seulement un risque d’abandon au déterminisme, elle met en place un mécanisme déshumanisant. Afin de garantir la liberté de la conscience face au monde, la logique libérale se refuse en effet à fonder la société sur un ensemble de valeurs. Elle met en revanche en place les structures impersonnelles du Droit et du Marché afin de préserver la neutralité de la société et la liberté de conscience de chacun. Ce n’est dès lors pas le partage d’idéaux qui réunit les hommes, mais la garantie d’être libre de choyer dans l’isolement de la sphère privée les valeurs qui leur conviennent. Cependant, comment l’individu intégré dans cette neutralité faite système peut-il être en mesure de faire ses propres choix spirituels ? Comment l’individu peut-il trouver dans la solitude de ses convictions auto-partagées le sens, celui de son existence, celui du monde, celui de son histoire individuelle croisant celle du monde ? Comment le sens, éclaté entre autant d’individus dissuadés de mettre en commun en dehors du Marché, peut-il être préservé ?

A cette question, le libéralisme répond par la liste des systèmes meurtriers qui l’ont précédé – et pointe de lui-même en quels termes se pose pour cette idéologie la question de la société : la mort, ou la vie. Quant à savoir de quelle vie il s’agit…

Selon Michéa en effet il y a, à l’origine du postulat libéral, la lassitude de la guerre : « La crainte de la mort violente, la méfiance envers les proches, le rejet de tous les fanatismes idéologiques et le désir d’une vie enfin tranquille et pacifiée, tel semble donc être, en dernière instance, l’horizon historique réel de cette nouvelle « manière d’être » que les Modernes ne vont plus cesser, dorénavant, de revendiquer. » (p. 27). Il ne s’agit donc pas tant de créer les conditions nécessaires à l’accomplissement spirituel et éthique de l’individu, que de mettre en place une société dans laquelle la vie, ou la survie, est préservée. Car de cette sécurité et des structures qui la garantissent, le « reste » découlera. Il ne s’agit donc plus d’en appeler à la vertu des sujets, mais de reconnaître leur égoïsme fondamental, et de laisser faire le mécanisme qui engendrera de lui-même une société pacifique et solidaire.

Ce lien entre naissance du libéralisme et volonté d’une vie sécurisée renvoie aux analyses de Giorgio Agamben qui date lui-même la naissance de la Modernité de l’entrée de la vie nue dans la sphère politique. Ce qui est en cause, c’est la réduction de l’homme, du citoyen, à un être vivant, qui n’a d’autre ambition que celle de vivre encore demain, mais qui n’a dès lors pas d’autres droits que celui-là : survivre.

Le libéralisme a voulu libérer la conscience, c’est en ce sens que Lévinas le défend contre toute réduction de la conscience à l’être. Pourtant, ainsi que le suggère Michéa dans son essai, ce n’est peut-être pas tant la liberté de la conscience que le libéralisme a garantie dans les faits, mais le bien-être du corps par des mécanismes qui, s’ils devaient garantir l’épanouissement de la conscience, l’ont, sans totalitarisme, vidée petit à petit de sa substance. « L’Empire du moindre mal » a manqué d’ambition. Michéa nous appelle à en avoir à nouveau.

[1] E. Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris, Payot et Rivages, 1997, p. 11.

[2] Ibid., p. 13.

en janvier selon LCI...

Petite suggestion, extraite de L'horreur économique de Viviane Forrester : "Le non-travail des non-salariés représente, en fait, une plus-value pour les entreprises, donc une contribution aux célèbres "créations de richesses", un bénéfice en quelque sorte pour ceux qui ne les emploient pas ou, surtout, qui ne les emploient plus. Ne serait-il pas juste que leur revienne une part du profit généré par leur absence, une part des intérêts acquis à ne pas les employer ?"
Ce serait juste, en effet, juste en un sens qui dépasse la stricte légalité, qui relève d'une justice non séparée de la moralité, d'une justice indépendante de la force...

"Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.
La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique.
La justice sans force est contredite parce qu'il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.
Le justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste.
Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste." (Pascal, Pensées, & 135)

Cependant 90000 chômeurs de plus tous les mois, cela peut à terme représenter une certaine force...et renverser ainsi les critères de la justice...

 Discours du 18 mars 1968 de Bob Kennedy, cité par Jean-Claude Michéa, in L’empire du moindre mal, Flammarion, Climats, 2007, p. 117 :

 « Notre PIB prend en compte, dans ses calculs, la pollution de l’air, la publicité pour le tabac et les courses des ambulances qui ramassent les blessés sur nos routes. Il comptabilise les systèmes de sécurité que nous installons pour protéger nos habitations et le coût des prisons où nous enfermons ceux qui réussissent à les forcer. Il intègre la destruction de nos forêts de séquoias ainsi que leur remplacement par un urbanisme tentaculaire et chaotique. Il comprend la production du napalm, des armes nucléaires et des voitures blindées de la police destinées à réprimer des émeutes dans nos villes. Il comptabilise la fabrication du fusil Whitman et du couteau Speck, ainsi que les programmes de télévision qui glorifient la violence dans le but de vendre les jouets correspondants à nos enfants. En revanche, le PIB ne tient pas compte de la santé de nos enfants, de la qualité de leur instruction, ni de la gaieté de leurs jeux. Il ne mesure pas la beauté de notre poésie ou la solidité de nos mariages. Il ne songe pas à évaluer la qualité de nos débats politiques ou l’intégrité de nos représentants. Il ne prend pas en considération notre courage, notre sagesse ou notre culture. Il ne dit rien de notre sens de la compassion ou du dévouement envers notre pays. En un mot, le PIB mesure tout, sauf ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. »

 Alors que ce sinistre inventaire est toujours d’actualité quarante ans plus tard, doit-on vraiment s’affoler face aux pronostics des chiffres de la croissance ?

                       Alors que les limites du capitalisme sont en ces temps douloureux de plus en plus difficiles à cacher ou à nier, la remise en cause de ce dernier ne semble toujours pas à l'ordre du jour. Son mouvement, aussi mortifère soit-il, demeure paraît-il, irrépressible. Il est vain de lutter contre la nécessité, il s'agit de se laisser porter, de se soumettre au capitalisme comme au destin qui nous échoit. Cette soumission au mécanisme du marché, que l'on aime à nous présenter comme l'attitude rationnelle par excellence, a cependant des relents païens - ce que Benjamin a su mettre en évidence.

          Le capitalisme remplit en effet selon Benjamin la même fonction que ce que l’on a coutume de nommer religion, offrant une réponse  et apaisant « les mêmes soucis, les mêmes tourments et les mêmes inquiétudes » - ou, imposant à l’homme une organisation dans laquelle tout va de soi, il endort ses questions, le cantonnant dans l’immédiateté de la satisfaction, au moins virtuelle. Benjamin met à jour sa structure religieuse, qui repose sur trois éléments, à savoir le culte, la durée permanente de ce dernier, et son caractère culpabilisant.

 Le culte constitue entièrement cette religion, de laquelle sont absents dogme et théologie. Le capitalisme se vit, se pratique, le sens naissant du culte lui-même. L’absence de transcendance explique cet aspect constitutif du culte. Ne se référant qu’à lui-même, rejetant toute référence extérieure, il est tel qu’il se fait, dans l’immanence de son organisation. Les deux mythes que sont la science et l’histoire, qui construisent leur propre sens, s’intègrent parfaitement dans ce culte qui refuse tout dogme, nécessairement restrictif. Dès lors qu’aucune norme n’est établie a priori, l’action ne sera évaluée qu’en fonction de son utilité : « L’utilitarisme y gagne, de ce point de vue, sa coloration religieuse ». Tout est acceptable, si cela sert le capitalisme. L’intérêt exclusivement pratique qu’on lui reconnaît sert cette thèse selon laquelle il est religion, Benjamin rappelant que c’est ainsi que le paganisme se rapportait à ses pratiques religieuses. Et le païen comme le capitaliste, mus par ce même intérêt pratique, sont poussés à rejeter tout individu s’y opposant comme des êtres inutiles et pesants pour la communauté : « et que la communauté païenne considérait ceux des leurs qui ne partageaient pas la même croyance ou n’en partageaient aucune comme des incapables, exactement comme la bourgeoisie aujourd’hui considère ceux des siens qui ne gagnent pas d’argent. »

 La religion reposant entièrement sur le culte, « le capitalisme est la célébration d’un culte sans trêve et sans merci. ». Ellul reconnaissait dans la sacralisation de la technique cette dualité qui partage la vie entre temps profane, comme acceptation de l’ordre, et temps sacré, c’est à dire celui de la transgression. Il observait cependant une certaine confusion entre la technique, et le sexe qui avait pour fonction de s’en libérer momentanément. C’est cette confusion que relève Benjamin, considérant pour sa part que le culte ne connaît aucune rupture : « Il n’y existe pas de « jours ordinaires » <, > pas de jour qui ne soit jour de fête, dans le sens terrible du déploiement de la pompe sacrée <, > de l’extrême tension qui habite l’adorateur. ». Les temps de repos ne sont pas des temps de transgression, les loisirs que s’offrent les hommes relevant eux-mêmes du culte. La culture - dont l’étymologie renvoie au culte - participe elle aussi à cette perpétuelle célébration, ne se distinguant pas de la consommation ordinaire. Le sport, la fête, les voyages, concourent de la même façon à cette grande messe. Le capitalisme a pour caractéristique de tout récupérer, d’attirer en lui tout ce qui chercherait à s’en exclure, à s’y opposer, à créer à l’extérieur un ordre nouveau. Les jours de fête ne peuvent en effet être des temps de renversement des valeurs, de consumation, de gaspillage des produits et richesses fabriqués et accumulés dans la mesure où une telle remise en cause, même ponctuelle, serait destructrice de l’ordre capitaliste. Si elle a lieu, c’est par conséquent dans le cadre de la consommation, qui est celui du culte.

 En troisième lieu le culte est culpabilisant, ce qui fait la particularité du capitalisme, le culte se caractérisant d’ordinaire par sa fonction expiatoire. Le capitalisme ne cherche en effet pas la rédemption, mais entraîne l’homme vers la catastrophe : « Ce que le capitalisme a d’historiquement inouï tient à ce que la religion est non plus réforme mais ruine de l’être. ». La religion ne nourrit plus l’espoir de l’homme, mais l’enfonce dans le désespoir, le seul salut pouvant être attendu n’étant pas dans une renaissance, mais dans la mort. Cet élan culpabilisant ne concerne pas seulement les « prêtres», qui prêchent pour ce monde dans lequel on ne peut plus vivre. Il pénètre chaque homme, dans la mesure où il rend impossible tout perspective de salut collectif : « Les « soucis » sont l’index de cette conscience coupable de l’absence d’issue. Les « soucis » naissent dans la peur qu’il n’y ait pas d’issue, non pas matérielle et individuelle, mais communautaire. ». La pauvreté elle-même n’échappe pas à la culpabilité. Il ne suffit pas de s’aménager une bulle dans laquelle on s’isole, cherchant dans sa solitude spirituelle et indifférente à l’argent son propre salut. Une religion qui entraîne le monde entier à sa perte rend impossible tout retrait salvateur, car la rédemption est celle de la communauté ou n’est pas.

        Il s’agit dès lors pour chacun de nous de s’interroger sur sa foi… et, peut-être, d’affirmer son athéisme en brisant, par la question du sens, le cadre étriqué et étouffant du droit et de l’économie qui fonde le système libéral.  

Cf.  W. Benjamin, Fragments, trad. fr. C. Jouanlanne et J.F. Poirier, Paris, PUF, 2001, p.110-113.